Из Историје
Отпадије
Поглавље из
књиге „Светлост са Запада – Отац Серафим Роуз“
Јеромонах
Дамаскин
Превод:
Биљана Кочановић
текст објављен
захваљујући брату И.П.
Тринаести век: Почетак Отпадије
У тражењу одговора на свет у коме живе, многи се осврћу на период Просветитељства, Француску Револуцију, иду чак и даље до доба модерних наука, Ренесансе и Реформације. Бољи познаваоци тока историје траже одговоре у последњим годинама 13. века. Али и тако далеки 13. век обележен је значајним разликама између Истока и Запада. На пример, Ђотова уметност, по мерилима Запада прилично ликовно сведена, показатељ је приметног одвајања од иконографске традиције, још увек неговане на
Истоку. На пољу музике, Запад нагло развија секуларни приступ што такође утиче на печат њене духовности. Схоластичари - философи и православни богослови
разликовали су се по свом другачијем односу према Истини; чак ни западни светитељи нису више тражили стицање
истог духа као њихови православни
"парњаци". Који је узрок таквом разилажењу? Где тражити одговоре?
Први миленијум хришћанске епохе
показује изненађујуће јединство саме основе Истока
и Запада. Историја човечанства овог хиљадугодишњег периода је историја ширења Еванђеља на широком тлу, негде прихваћеног са већом, негде са мањом наклоношћу. Међу једноставним људима хришћанство се нагло ширило;
међу сложенијим народима Далеког Истока и њиховим добро развијеним философским системима веровања, Еванђељу се изашло у сусрет са више отпора. Са појавом првих јереси -
посејаних сатаном да одврати човека
са пута истине - сазивају се Васељенски Сабори да би се Црква сачувала.
Иако се појављују различите групе, неке чак и многобројне - саборска сусретања су била главни оријентир одређивања
правог пута Истине; тиме се и одржала
целовитост Цркве.
У току ових хиљаду година, од
Византије па све до Британских Острва и Ирске, Хришћанство је било преовлађујуће веровање. Затим се, 1054. г. десио раскол са Римом, и путеви Истока и
Запада се
раздвајају. Коренита промена овим изазвана, подробно је описана од стране Ива Конгара, екуменисте, римокатолика.
У својој књизи "900 година после раскола 1054. године", он добро запажа нагло хлађење које се
одиграло између Истока и Запада у кључном периоду касног 11. и 12. века:
"Хришћанин 4. или 5. века био би мање збуњен обичајним карактеристикама религијске праксе 11. века него његов наследник из 11. века
праксом 12. века... Негде између
краја 11. века и краја 12. века све је некако добило други облик. Ова суштинска
промена стајалишта вере није се догодила на Истоку где су у једном смислу
хришћански садржаји данас исто што су и онда били, и какви су били на Западу до
краја 11. века"...
Summa Theologica и схоластицизам
Да би се јасније разумеле последице такве промене, треба само погледати дело најутицајнијег схоластичара, Томе Аквинског (1227-1274), који је
поставио правац будућег развоја западне теологије. Намењена као завршна реч хришћанског богословља, његова Summa Theologica, обимно дело од неких двадесет томова, настало је из премиса Аристотелове философије. Бог,
човек, ђаво,
постанак света, свршетак света - питања брижљиво испитана са свих могућих страна, разложена бројним категоријама,
анализирана, дефинисана.
Серијал
питања у делу Томе Аквинског поставке и закључци, наликују предмету неког
правног случаја. На пример, у расправи о узрочнику греха, он поставља питање: "Да ли је ђаво директан
узрочник сагрешења човека?" Ово питање је предмет многих библијских и светоотачких
списа која заиста потврђују да нас ђаво искушава, али да се не можемо
кушати против наше воље - једно врло јасно полазиште (став). Стилом неуморног
саветодавца, методологија Аквинског се
састоји у изношењу низа становишта поводом постављеног питања, на која он потом одговара истим разложним редоследом.
Претпоставка је да ће се објективним приказивањем позитивне и негативне стране
аргумента, стићи до истине.
Његова прва намера је да се буквално постави наспрам
питања на које одговара: "Чини се да
је ђаво посредни узрочник човековог сагрешења. Зато греси садрже директно
порочно хтење. Али Августин каже да ђаво побуђује његове пријатеље злим
жељама", и Пречасни Беда говорећи о Постању 5, 3, каже да 'ђаво нагони ум
злим жељама; а Исидор каже да ђаво испуњава срца људи скривеним страстима! Дакле, директан узрочник греха је сам
ђаво". Свакако, изван контекста
ови одломци не показују намеру ових писаца, и према томе њиховим исказима не морамо да се бавимо. Али
Аквински допушта себи ово
једнострано расуђивање напросто да би то оповргао, да би оставио утисак
феноменалности свог логичког закључивања.
У својој, другој примедби
изјављује: "Даље, Јеремија каже да 'како је Бог створитељ добра, тако је
ђаво створитељ зла. Заправо, Бог је директан узрочник нашег добра.
Дакле, ђаво је директан узрочних наших сагрешења." Овај стил излагања чини
примедбу разумном све дотле док се не схвати да човек чини добра
дела својом сопственом вољом, а исто тако и покренут Богом.
Полазиште број 3: "Даље,
философ (мисли на Аристотела), каже: 'неопходно је да
постоје спољни извори људских односа! Човекове намере нису све добре, већ
има и лоших. Због тога, Бог покреће човека на добре односе, и директан је узрочник добра, тако и ђаво гони
човека на зло представљање и директан
је узрочник сагрешења".
Потом Аквински гура све у страну,
да би показао логички простор истине: "Насупрот",
каже он, 'Августин доказује да 'ништа друго осим његове, сопствене воље чини човеков ум робом сопствених жеља'. У овом смислу човек
не постаје роб својих сопствених хтења, сем кроз грех. Дакле, узрок греха не може бити
ђаво, већ сама човекова воља". Аквински даље истиче сопствено полазиште: "Ја одговарам, грех јесте одређена
радња, и нешто може бити директан
узрочник сагрешења на исти начин као што је неко истовремени узрочник радње; ово се дешава самим покретањем
главног узрочника те радње на њено
извршење. Значи, главни узрочник радње сагрешења је пристанак, како је сваки грех својевољан. Доследно томе,
ништа не може бити директан узрочник
греха сем пристанка који покреће човекову вољу на извршење греха (његово извршење)."
Премда Аквински наводи бројне
одломке дела Светих Отаца, јасно је да у основи
његове логике лежи његово сопствено закључивање. Цела Summa je препуна силогистичких закључивања ове врсте. Ако, због тога, томе следи,
дакле... наговештавајући пораст зависности теологије од људског интелекта.
Јасноћа излагања и темељитост овог
философа не могу се порећи. Али његов поступак разлагања садржаја по средини
све док се његово суштинско значење не нађе у опасности да буде прекривено
сенком управо оваквог поменутог разматрања,
пример је одступања од православног светоотачког предања. "Општи
правац светоотачке мисли је утемељење Истине хришћанског веровања на основи Божанског откривења, а не њено утемељење на рационалном,
апстрактном закључивању".
Још у 4.
веку свети Григорије Нисијски је написао:
"Човек, одбацивши
наслађивање своје у Господу (Пс. 36, 4), и радовање у црквеном спокоју, латио
се духовних питања суштине твари и мерилима важења..."
Док истинско богословље има за
свој циљ врло практичне подвиге хришћанске духовног усавршавања,
дотле схоластика нагиње академском расуђивању и подлеже апстрактном нагађању.
Чак и овако истакнуто дело као што је
Summa, садржи питања која не могу наћи примену у духовном животу. На пример, Аквински поставља питање:
"Да је Ева згрешила, а не Адам, да ли би њихова
деца била одговорна за прародитељски
грех?" Ово питање је потпуно бесмислено и чиста је претпоставка.
Светоотачко богословље признаје да су Божји путеви уму човека несхватљиви и док
расправе појединих питања дају плода, на пример - како грех утиче на живот човека, питања која су апстрактна не би требало разматрати.
Схоластика је теологији подрезала крила, уздигла је у домен логике, ограничила је на домен природног сазнања коју свети Исаак Сиријски описује
као "први ступањ умовања... његове особине су гордост и надменост.
Шепури се, а остаје да корача у тами; оно што поседује вреднује земаљским мерилима,
а не зна да постоји нешто боље и од ње саме".
Други ступањ садржи подучавање
врлинском животу. Далеко изнад је трећи ступањ. Припада самој вери,
оставља умовање на страну и ставља тачку на
узрочнике... Први ступањ умовања чини душу равнодушном за труд приближавања ка
Богу. Други, греје душу, тера је на напредовање ка ономе што је у висини вере.
На трећем ступњу је предах од делања, сама благодат тајне будућег
живота."
Да би се уважио схоластички заокрет, битно је разумети
главне разлике између теологије - у њеној основи је вера у Божанско откривење,
и философије, која је по својој природи сва
skepsis, извире из сумњи свега онога што нам наше представе говоре; чак и када дођемо до веровања у Бога (философи идеалисти) о Богу расуђују
"објективно", као да је Он предмет неке безличне спознаје -
изабрани предмет изложен рационалном испитивању и одређивању...
Одведена у загрљај философије,
чији је језик и методологију присвојила, западно богословље
почело је да губи своју живу везу односа са Истином; схоластицизам
постаје неплодна окосница игре прикладна вежбању интелекта, а не стицању познања Творца и Његове Творевине.
Услед тога, хришћанство је
сведено на систем у намери да се "усаврши" као теологија
откривења. А овај покушај људског умовања да преиспита Хришћанство, лежи у самом корену даљег скретања Запада.
Римокатоличка духовност Средњег века
Роман Достојевског, "Браћа
Карамазови", садржи пророчко поглавље под насловом
"Велики Инквизитор". Под плаштом измишљене радње, писац износи на
видело крајњу застрањеност Римске Цркве. Јунак ове приче, Инквизитор, зна
да од Христа ништа не може сакрити и отворено изјављује: "Ти ниси желео да заробиш човека, жудио си за
слободном вером, а не за чудом... Исправили
смо велики подвиг твој и засновали смо га на чуду, тајни и ауторитету".
Били смо већ сведоци једног
смелог подухвата исправљања изворног Хришћанства,
започетог од стране схоластичара које је предводио Тома Аквински. Његов
пут преданости Аристотелу и науци поставља целокупно учење хришћанске доктрине на тло логике, која својим
схоластичким системом подрива
Божанско Учење и Предање као мерила Истине. Међутим, тако издвојене идеје коначно се показују без живота и без
сјаја. Под овим утицајем, западни човек почиње да губи своју живу везу са
Истином. Сведено на људски ниво, на
систем, Хришћанство није било у стању да пружи истинско надахнуће
садржајима овога света, тако потребним души човековој на путу ка Царству
Небеском.
Схоластика није једини кривац овог осиромашеног
хришћанства. Једном померена са православног темеља, Римска Црква постаје плен
нестабилних политичких и економских дешавања, којима је средњовековна Европа
била преплављена. Од времена Раскола, њен духовни ауторитет се не ослања на Неподељено Предање Једне Цркве, већ на
појединачне папе, чије првосвештеничке
црквене одежде нису биле ослобођене таштине и властољубља, тако честих обележја световних владара тога времена.
Под видом заштите духовног благостања својих верника, ови
"изасланици Христа" одлучни у заштити и ширењу свог земаљског царства привезују Цркву за добро ћесара. Они бесрамно
користе "страх Божји" својих верника, да би згрнули себи богатства продајом индулгенција, које добија огромне размере
како се пожурило са Реформацијом.
Вапај за отклањањем ових
злоупотреба јавио се много пре протестаната и њихових окупљања. Али ни овде
намера није била да се поврати оно што је било
изгубљено Расколом, већ исправљање самог хришћанства. Додају се новине, ствара
се нови приступ веровању, потпуно стран Православном Предању; ова нова светост
носила је у себи дух свог времена и показала се домишљатијом и опаснијом од схоластике.
Најбољи пример ове нове светости је сам
живот римокатоличког светог Фрање Асишког (упокојио се 1226. г.).
Он осликава романтично доба
витештва у коме је био рођен. Један је историчар написао: "Сво његово
подвижништво често је било прекривано велом
фантазија".
Тако, он се "удвара"
Госпи Сиромаштва као да је она стварна особа, а окружен је и другим персонификацијама
- Сестром Смрћу, Братом Сунцем - стварајући један потпуно изоловани свет,
изолован од свете трезвености истинског монаштва.
Разлози се могу тражити у лошим
манастирима око њега, али ово не оправдава његово измишљање неког
новог, непостојећег монаштва и "правила сиромаштва", као да
сиромаштво већ није било опште правило живота монаха. Себи и
својим следбеницима даје нова имена: они се једноставно ни-су могли
звати само монаси, већ "асишки грешници" и "Божји појци".
Запад је имао
богату традицију православног монаштва - светог Јована Касијана, светог
Венедикта и друге - које је Фрања могао узети за своју сигурну основу. Уместо тога, Асишки се одлучује да прикује
своје становиште за дух тога времена.
Премда се његове побуде заснивају на Светом Писму, "Раздај све па пођи за мном"... - исходу мањка садржај,
предање истинског хришћанства, и то одводи многе до прелести.
Постоји догађај у његовом животу,
када је јео месо за време болести. (Опште је правило да се монаси
уздржавају од једења меса; у изузетним случајевима слабог здравља допуштено је
разрешење. Монах би се после тога исповедио,
премда то није смртни грех.) Уместо да скрушено призна своју слабост, и исповеди је, он излази пред братију и
наређује двојици својих следбеника да проспу пепео на његову главу и да га воде
на конопцу пред гомилу људи. Он скреће пажњу на свој грех глуматајући
понизност: "Сматрате ме свецем, а ја
сам јео месо када сам био болестан", изигравајући светога човека који мора да изађе пред људе сав чист. Узрок ове
"светости" је - гордост.
Такође, пре примања наводних
"рана Христових" (стигмата), Франсис се молио да га
снађу патње којим је Христос патио у Својој души и Своме телу: "Да сам, што боље осетим, свим својим бићем, ту неограничену Љубав
којом Ти гориш, о, Сине Божји, која је била узрок Твог трпљења тако многих
мука за нас грешне". Ово није духовна тежња, већ трагање за телесним
доживљајима, и велика гордост у намери да се доживи осећање Бога. А, после
примања стигмата, осећао се потпуно "преображен" у Самог Исуса Христа,
што се једино може назвати светогрђем. Касније, његови следбеници су га чак
звали "нови Христос". Владика Игњатије Брјанчанинов цитира његов
животопис "да када се Фрања упокојио, и отишао
у Рај, код Бога, Бог грлећи га није знао ко је већи, Фрања или Његов Син"!
Ово бесрамно поистовећивање са Христом није ретко у
Западном светитељству. Век касније, Катарина
Сијенска "пројављује" своје потпуно "сједињење" са Богом и Исусом. И код ње је присутна
слична чежња за чулним доживљајима: "Да ме Он пољуби пољупцем Својих
усана", говори она о Христу.
Христос, наравно, пројављује Себе
светитељима, чак им и даје осећања топлине и
љубави. Али доживљаји православних духовних опита потпуно су другачији. Свети Серафим Саровски се није молио
"покажи ми се", или "дај ми да осећам исто што си и Ти". Он се предано молио, и пошто би му
се Христос јавио, то би тихо задржавао у себи.
Хришћанство касног Средњег века
садржи необични спој духовног и световног. Црквена образина задржала
је свој религијски садржај, али, свакодневни живот
истискује тајну, и циљ више није био духовно изграђивање, већ прављење
парада - често безобразних, непристојних и немилосрдних.
Религијску уметност нарочито окупира реализам, и она даје иконографији световна
обележја; анђели, на пример, представљају се као обични људи са врло изведеним психолошким карактеристикама. За
Ђота уметника, представника свог
доба, речено је: "Сликарство није више било одраз традиције, већ се нагло
пење на ступањ новотарија... представљање стварности постало је предмет тог сликарства". Живот Средњег века
снажно је био обележен насиљем и разарањем, и Распети Исус, мучен и сав у крви,
замењује на римском олтару Учитеља и
Искупитеља. Врло се отворено наглашавају и страшни детаљи патњи мученика. Замршеним рукописом, црквене
књиге су врло често приказивале световне детаље - комичне лакрдијаше,
увежбане псе, раскалашне фратре - све у нескладу са молитвеницима који су били
украшавани. Све је то била очекивана дисхармонија тога времена.
Постојала је страст према везу, примењеном и фигуративном; украшавала се свила и плишана одећа господе, као што су биле гиздаве и песме
трубадура. Житија светитеља трпе сличну накићеност и рађају легендарне ликове који су имали врло мало сличности са својим узорима.
Зборник ових Житија 13. века, Златна Легенда,
испочетка описује живот светог Христифора,
за кога се према православним изворима врло мало заправо зна, осим да је свети Христифор био војник и
да је проглашен мучеником. Али, овде
налазимо раскошну причу у којој је свети Христифор варварин који жели да служи најмоћнијег краља (сумњивог
витештва). Он одлази да служи
ђавола, најмоћнијег краља, јер открива да га се људи боје. Касније, одлази да пронађе Христа, јер открива да се ђаво боји
Крста. Старац му каже да ће служити
Христа, ако оде до једне реке и буде преносио људе преко ње. Једне ноћи, Богомладенац, тражи да буде пренесен,
и док га свети Христифор преноси,
осећа да је Богомладенац све тежи. Свети Христифор му се коначно обраћа: "Осећам као да носим цели свет на
својим раменима". На то Богомладенац одговара: "Не носиш само
цели свет, већ и Самога Творца".
Сличност бајке са овим Житијем
служила је да омили светитеља римским верницима, али је оправдало касније
неповерење истраживача наспрам средњовековних извора, неповерење
према честим одступањима од веродостојности живота самих
светитеља.
Ове бајке и баладе биле су део
новог приступа "светости" који иде још даље од
схоластицизма у прекрајању вере. Чак и у време разборитих схоластичара, и њихових академија, још увек се могло држати изворне духовности.
Али, када се само
хришћанско становиште изменило, када се духовна надменост издавала за светост, тада више није остало ничега
што би могло зауставити реку
отпадништва.
Логичан наставак те "нове
светости" видео се код следбеника светога Фрање. Један од
њих, Јоаким из Флоре, у својој "пламеној спознаји", примио је цело ново
тумачење Старог и Новог Завета, према коме се историја дели на три епохе према
трима лицима Свете Тројице; прво Лице Оца - односи се на Стари Завет и Јевреје,
доба робовања и Закона; друго Лице Сина - односи се на слободу, премда
непотпуну, искуство раних хришћана; треће Лице Духа Светога - златно доба,
основно начело вере хилијастичког покрета. Још једном, пред нас излази Велики Инквизитор. Овде је измењено, "ново
доба Духа Светога", које замењује традиционално хришћанство.
На
политичкој сцени видимо да је на западу идеја Византијског Царства нестала. Идеал Византије представљен је символом
двоглавог орла, владавине две главе: патријарха који има ауторитет у
духовној области, и владара који управља
световним подручјем. Обе стране су сложне у ширењу и заштити хришћанских добара. Византијска Империја повремено
је трпела властољубиве замисли неких
владара и патријараха, али су оне биле кроћене тако што је једна глава била одговорна пред другом. У Риму,
међутим, овај идеал је нестао тражењем папске власти за оба подручја.
Још у далеком
8. веку, римско папство, поткрепљено лажним списима, изнело је наводно, да је цар
Константин предао своју световну власт папи Силвестеру.
Ради се о такозваној "Константиновој даровници" (Donatio Constantini).
Хелиоцентризам и протестантизам
Коперникова хелиоцентрична теорија заправо није била велики носилац промена, већ жариште жустрих расправа које су харале Европом 16. века.
Много година пре изласка из штампе Коперниковог дела De Revolutionbus (1543),[1]
Европа је била преплављена таласима многих преврата - у политици, религији, социјалним и економским питањима - наговештавајући коначну промену свих вредности за које се западни човек био определио. Његово
све брже одвајање од православног погледа на свет, поспешено добом хуманизма
и под верском стегом Реформације, отворило је пут растућој
секуларизацији друштва.
Премда пуна заноса за паганска
давна времена ренесансна Европа је у 15. веку
остала, ако ништа друго, званично уједињена под духовним ауторитетом Рима.
Како слика Западне Цркве све више тамни, а то постаје јасно и њеним блиским верницима, невоље и патње узвитлане
дугим низом година нагло излазе на површину, и прете распадом друштва. У
Италији, близина римског трона кочила је
побуњене незадовољнике и њихову блиску сарадњу са секуларним силницима. На Северу, међутим,
распршена илузија у односу на Цркву, била је увеличана многим економским и
политичким противструјама које су се у Витенбергу стопиле у једно, да би
прожеле Реформацију духом коренитих
промена.
Политички, границе Светог Римског
Царства простирале су се између Француске и Пољске, а на северу
од Италије до Скандинавије. За разлику од јаких династијских монархија
Француске, Енглеске и Шпаније, ослабљена централна власт Империје није била у
стању да се такмичи са све више растућом
независношћу њених кнежевина и трговачких градова. Капитализам који се ширио и паралелна надмоћ трговачке класе
поспешило је гашење старог феудалног поретка и допринело друштвеним
немирима. На Цркву и њене богате
земљопоседнике почело је да се гледа као на феудалне намеснике чија злоупотреба
новчаних давања и законских привилегија смета подједнако како велможама,
тако и сељанима.
Кивност према Цркви, подстакнута
њеним претераним "упражњавањем" овоземаљског
живота, приморала је велможе и градске одборе да пронађу начин
кроћења њеног ауторитета, и зауздавања њене моћи. Добротворне и образовне
установе падају све више и више под секуларни надзор. Значајно је, да је 18 од 20 универзитета основаних у
Немачкој пре доба Реформације било установљено од стране градова и
велможа. Универзитети су добијали, све више
и више, важну улогу, пошто је откриће штампарске машине омогућило ширење
замисли која су ова места рађала. Са 16. веком ове замисли се усредсређују на преовлађујућу мисао доба
Ренесансе: хуманизам.
Хуманизам је рођен у 14. веку, у Италији, као поновно
откриће древних старогрчких писаца. Уздизао је човеков ум и његово образовање,
заговарао критички дух истраживања, трагао
за новом философијом човека. На северу, хуманизму је дато првенство од стране Еразма Ротердамског, који је у
учењима древних философа пронашао
"Христову науку", како ју је он назвао. Еразмо покушава да примени начела италијанске
ренесансе на хришћанство.
Премда он остаје у оквирима
Цркве, захтева свођење догмата на "најмањи могући број"; оставља уверења
на страну и тиме показује своју припадност правцу истицања појединца, као и
унутарње стање духа у односу на верски доживљај.
Еразмо се није слагао са радикалним нагињањем Реформиста, и на крају дошао до
закључка да је век у коме је живео најгори од свих од времена Христа. "Приметио сам", рекао је он,
"одређене погубне промене у људским животима".
Еразмово занимање за побожност појединца уклапало се у
нови талас религиозног жара, који се огледао у оснивању разних братских
удружења, растућем броју светилишта и поклоничких путешествија, и све већем култу светитеља. Ово се све дешавало у време када
је званична Црква била најмање у
стању да пружи морално вођство или задовољавајуће духовне садржаје. Оптерећена политичким и материјалним
бригама, Црква исто тако није била у
стању да покрене неопходне промене. Последица верске несигурности одразила се на тмурно расположење илустровано
Диреровим бакрорезом, "Четири
јахача апокалипсе".
Опште разочарење
у односу на Рим и његову верску политику брзо се спојило са политичком кивношћу
и националном ускомешаношћу коју су покренули немачки хуманисти.
Прилике су биле непостојане, и Лутер потпаљује пламен.
Његов еванђелски религиозни жар дотиче срца људи и снажно је брањен од стране незадовољних и разочараних елемената немачког друштва. Сви су били
удружени у намери да се одвоје од Рима.
Сам Лутер није био свестан сопствене
револуционарности. Али његово предано величање појединца и поверење у људско
расуђивање постаје тло свог субјективизма у религији и
истински рађа револуционарно веровање које је наговестило
рађање и свршетак протестантизма.
Корени
лутеранизма крију се у схоластици, пошто је Лутер тражио интелектуалне
гаранције Божјег опраштања. Он није слушао савет свог духовног оца који га је
молио да преда себе Божјој милости и свепраштајућој љубави.
У време проповеди о посланици апостола Павла Римљанима, у Витенбергу (1515 г.), Лутеру се десило "откривење" поводом дела текста
који каже 'А праведник ће од вере живети" (Рим. 1, 7), на
чему касније заснива своје учење о људском спасењу само на основу Божје
милости.
Пред нама је, и овде, покушај да се створи неко ново Хришћанство.
Одбацујући сигурни пут Светог Предања, оно се заснива на личном тумачењу Светог
Писма. Сам Лутер је био прилично конзервативан и очекивао је од својих верника да прате његов догматски систем,
али субјективно начело које је он
увео - да је свако у стању да тумачи Библију сам за себе - у великој мери доприноси духовном релативизму данашњице, где
било чије мишљење може постати мерило вере.
Хилијазам
Нашу причу о хилијастичком
покрету, који је привукао велики број присталица у времену
од 11. до 16. века, настављамо описом тоталитарне владавине Бокелсона (Јохан Лејденски), у анабаптичком граду Минцеру, "Новом
Јерусалиму". Догађај је приказано у "Наставку Миленијума"
Нормана Коена:
"На градском тргу уздизао
се престо; прекривен златном тканином дизао се изнад околних клупа које су биле
додељене краљевским саветницима и проповедницима.
Краљ би понекад долазио да изрекне пресуду или да присуствује проглашењу
нових прописа. Најављиван гласним трубама, стизао би на коњу носећи своју круну и жезло. Испред њега одмицали су службеници двора: иза њега, ишао је главни подређени и дуги
ред свештеника, дворјана и слугу. Краљева лична стража пратила је и
покривала целу поворку, правила обруч око трга
у време краљевог узласка на престо. На свакој страни престола стајао је паж. Један је држао књигу Старог
Завета - показујући да је краљ наследник
Давида, и да му је дата власт да изнова тумачи Реч Господњу - док је други паж држао извађени мач.
"Неколико дана од краљевог
проглашења монархије, један од свештеника је прокламовао да му је откривена
тајна, да ће у будућности сви који наставе да крше признату истину морати изаћи
пред краља и бити послати у смрт. Они ће
бити искључени из круга "изабраних људи", сећање на њих биће уништено
без трага, а њихова душа неће наћи спокоја после смрти. У року од неколико дана
почело се са погубљењима..."
Изасланици су били послати у друге градове да би и
тамо подигли исту револуцију.
Ово спровођење
насиља није могло на дуже време остати незаустављено. Католички кнез-бискуп, који је почео да опсађује Минцер, убрзо након
пада града под контролу анабаптиста, сада наставља свим снагама даљи ратни поход. Бокелсон је, пак, наставио са појачаном применом терора, и у исто
време тражио
потврде оданости својих поданика:
"Свако ко је био затечен у
бекству, помагању неком да напусти град, критиковању краља
или његове политике, био би сместа обезглављен. Ова смакнућа углавном је
спроводио сам краљ, изјављујући да ће му бити драго да исто учини сваком другом краљу или принцу."
Понекад су делови тела погубљених били приковани
клиновима на упадљивом месту као упозорење.
До средине јуна, ова извршења постала су свакодневна дешавања.
"Без икакве сумње, Бокелсон би оставио цео град да умре од глади
пре него што би га предао, али је опсада ненадано доведена до краја. Двоје
људи је успело да побегне ноћу, и показало опсађивачима одређене слабости у одбрани града. У ноћи, 24. јуна 1535. г. догодио се изненадни напад.
После неколико сати очајничке борбе, последње две - од три стотине преживелих анабаптиста прихватило је понуду "безбедне предаје", оставило
оружје и разбежало се
кућама, да би један по један били погубљени скоро до последњег, у масакру који
је трајао неколико дана".
Треба нагласити да ово кратко и
бурно поглавље анабаптистичке историје није права слика свог каснијег развоја,
чије карактеристике пацифизма су још увек присутне
код данашњих наследника Менонита, рецимо: Mennonite Brethoen Hutterite komuna (заједница). Заправо, непотребно би било
задржавати се дуже на тако издвојеним покретима, да се не ради, како Коен истиче, о
"правим претечама великих револуционарних покрета оног доба".
Енгелс, на пример,
идеализује Тому Минцера кога комунистички историчари до данас сматрају праоцем
- премда основ за ову везу није толико економска теорија, колико хилијазам,
веровање у "рај на земљи".
Такође, Хитлеров водећи апологета Алфред Розенберг посветио је целу књигу
тумачењу речи Минцера, револуционара Горње Рајне. И док су нацисти и
историчари комунизма рекламирали
анабаптистичке проповеднике као визионаре боље и савршене будућности, људе које су живели векове пре њиховог
времена, мање пристрасан посматрач у
стању је да тачније пронађе узроке нацистичког и комунистичког учења у том прастаром извору веровања, који
сачињава популарно апокалиптичко
учење Европе.
Совјетски математичар Игор Шафаревич, у својој књизи "Социјализам
као појава светске историје", говори о назадности ове идеологије и њеног историјског
кретања, и показује да се социјализам отворено надахњивао хилијастичким идејама Средњег века. Ако су у школама
древних времена и философија социјалистичке идеје биле изникле, посебно
из дела платониста и гностичара, оне су у
Средњем веку, пише Шафаревич, "пронашле свој пут у расположењу
народа, и под верским плаштом шириле се међу јеретичким бунтовницима... У пракси, ове идеје су праћене позивима на рушење свог постојећег
реда, а изнад свега, Римске цркве".
Бокелсонова деспотска владавина,
на пример, заснована је на револуционарном програму "Проповедника" из
Цвикауа (центар Минцерових активности раних година 16. века), који
је усвојио следећа правила:
1. Брак, тајни или јавни, није
дозвољен;
2. Жена је доступна, кад год то тело
захтева мушкарца;
3. Сва својина је заједничка.
Ради овог циља, свој власти,
световној или црквеној, треба или да се одузму њихова
права или да се њихове главе ставе под мач. То значи, да сви крену у побуну, нападну свештенике и униште их. ("Ако овце немају свог
пастира, саме овце неће бити проблем.")
"Од краја 17. века, примећује Шафаревич,
"социјалистички погледи све више су се
проширили међу писцима и философима, многи подстакнути "Утопијом" (1516), Томаса Мора, који је
наставио традицију Платона и његове 'Републике',
али у времену и приликама Западне Европе..." На крају 18. века, социјализам је изашао из салона и философских
есеја, кренуо на улице и постао масовни покрет народа. Деветнаести и
двадесети век не додају ништа ново његовој
идеологији.
Дух хилијазма наставља да буде
обележје социјализма у његовом све бржем развоју, иако се његова
религиозна основа губи и сраста с атеизмом.
Основна хилијастичка поставка идеалног света - хиљадугодишња владавина Христа на земљи, скупа са Његовим светитељима - углавном је негована кроз социјалистичку парадигму, при чему је у хришћанском хилијазму ово
савршенство достигнуто Христовим искупљењем људске пале природе; будуће благостање социјалистичког света, са друге стране, засновано је на
веровању у урођену доброту људске природе и њено савршенство.
Супротно популарним уверењима која шири комунистичка пропаганда,
социјализам примарно није економска замисао рођена као супротстављање
капиталистичкој експлоатацији у развијеним друштвима.
То је, како
Шафаревич тврди "један од најосновнијих и најпримарнијих снага које су
се појављивале кроз историју човечанства". Исти дух који је подстакао
хилијастичке експерименте "слободне браће" Минцера
и других, прожима социјалистичку идеологију и њене различите
облике пројаве, укључујући и данашњи милитантни
атеистички комунизам.
Нема коментара:
Постави коментар